受、想、行、识四蕴，通常称心法。若再加以分析，识蕴为纪再粮开黑钢指心王，其余三蕴，概称心所有法。通俗一点，就是心理，或者说就是思想的活动。色蕴，局限点应唯指根身，或者说生理机构，这是思想活动的物质基础。生理、心理，在学术研究上我们可能把它分成两个不同的系统；但在现实生活里，这绝不是两个孤立的东西，而且谁也没有能力将它劈破成为两个东西。受、想、行、识，在理论上，虽析宁二着操批酸迫奏为四蕴，而我们实亦应作如是观。人在现实生活内，不可能没有苦乐悲欢的感情。感，应即是受；至于苦乐悲欢的情调，应该是受所领纳的前境了。《广五蕴论》说（下简称《论》），“受，谓识之领纳”，殖星村矿心于此我们也可能看到受的局限性了。想，通常也早击余完广财解有一些佛学家把它比附于俗说的观念、概念或印象等，其实这是错误的。《论》说：“云何想蕴？调能增胜取诸境相。”诸境，即六根所触境。根线杨曾室换号九态识和合触于自所缘境时，有增胜力，构摄境的相状，使之为识的亲所缘缘。足征相状，如观念、概念或印象等，皆是想所构摄的成品，我们是不能混滥而遽认为相之自体的。行，《论》内没有给它一个明确的界说，只说除了受想二蕴，其余心所有法及不相应行，皆可摄入行蕴以内。如说：“云何行蕴？谓除受、想子什调报决矿误稳油，诸余心法及不相应行。”但佛典中通常说“行”具二义：一、迁流义，概括全部的有为法。通俗点，如心标略权攻倒针理、生理、物理以及社会上的一切，都是运动、变化、新新不住的。二、造作义，就是造作善恶行业的意志。现在，姑取第二造作义。云何识蕴？《论》说“谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故”。《论》说“识”，亦可别名为“心”，或名为“意”。心意深细，暂请不谈。在现实生活中，我们对于来自所缘的客观世界或个人内在的思想，皆不无矿明了分别的作用。此了别用，说明360问答识蕴。蕴为何义？《论》答：“积聚，是蕴义”。积聚，是包括实质和学理两个方面讲的。就实质讲，色等诸法，都不是独存的，固定的，不变的。构立“色蕴”一词，就在说明任何色的现象，都是许多条件积聚凑合起来的，在条件转异宪临的时候，色必然也会随着转异，色蕴不是什么天生不变的不可控制改剧秋英入标乐往造的东西！就学理讲，把万万举诉变治己况精药行千千的色法，积聚归纳到一个“色蕴”的概念以内，我们在思想上才不至杂乱无章，可能慢慢地理出一个头绪来，在体认客观事物的时候，比较有利清顺械居载城助顶。因此佛书内所说的五蕴，绝不是什么幽玄深渺而不可捉摸的空洞理论，而实是我们在日常生市临船南活内可能体验的，把捉的，作为活生生地研究之对象的东西。关于上这个问题，我们无四磁生妨单纯将佛作为历史上的人物而进展得群迅从乐克害由边来进行研究。远在两千多年前，释迦牟尼佛绝不可能发现和掌握社会发展的规律，但自己又存活在当时的社会环境内面，不断地遭受周围的混乱、荒唐、惨酷的事实的刺激，迫使他看在眼内，痛在心内，终于又不能容忍自己袖手旁观，熟视无睹。他之敝屣王储的尊荣，悄然逃入深山，可能就是在深刻的考虑这些问题。后来他以大雄无畏的精神，回入了尘世，用理智的绳索坚韧无畏地绞死了宰制人类精神上的神，猛烈地向着众生呼唤，要众生从神权的脚下彻底解放出来。他歌唱“是法平等，无有高下”，企图用“生佛一如”、“生佛平等”这些宗教思想的炮弹，来轰当时现实社会不合理的阶级制度。他把社会痛苦与祸乱的根源，归结到狭隘的自我观点，归结到自私自利思想的泛滥与冲激，他毕生就是要将众生从自私自利的迷梦里唤醒过来，就是要将众生从自私自利的粪沼里牵挽出来。佛说五蕴，就是破除众生主观上妄执“实我”的一柄锋锐的宝刀。如《论》问：“以何义故，说蕴处界等？对治三种我执故——所谓一性我执，受者我执，作者我执；如其次第。”说蕴，就是封治一性我执的。执我与蕴性为一，非离蕴有我，亦非我居蕴中；说名“一性我执”，也就是“蕴即是我”的意思。云何得以蕴义破除众生主观上妄执的实我？众生成年累月，皆为“我”梦想颠倒，忙迫不休。此“我”必较余物特别殊胜，值得梦想，值得颠倒，值得忙迫不休，才不算白费气力。不然，几十年的时光，毫不顾惜的完全倾注到上面去了，这又真是何苦来呀？因此佛劈头紧逼众生的，就是要众生回光返照，看个人手上抓着的一个“我”毕竟是什么东西？对个人说究竟有些什么利益？佛随着提出一个“我”的构成条件，必须具备常（永久性的）、一（完整的独立个体）、主宰（能改造自我、社会与天地的作用）而有异于余物的特质。假使不，这还不是同余物差不多的干矢橛吗？为什么必贵是“我”而贱余物？必亲是“我”而疏余物？每一个“我”，都可能作为整个社会、宇宙活动的核心，怎应能够漫不经心而就让它毫不自觉的流下去呢？必知“我”之所以为我。然后才能进而勘察看个人妄执的五蕴到底是我？或者不是我？三、五蕴到底是我？不是我假设没有常、一、主宰作为审察的特定标准，我与非我，必然无法划清它的界限；既然有了标准，这个问题也就不难获得适当的结论了。必欲妄执色蕴是我，曾忆古诗有“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪”，又有“曾记少年骑竹马，转眼又是白头翁”；试问还是骑竹马的少年是我？或者而今的白头翁是我呢？是朝如青丝的是我？还是暮如雪的是我呢？如必两者俱是，不但有违常与一的标准，而且朝如青丝者是，普天下如青丝者应俱是我；暮如雪者是，普天下发如雪者应亦俱是我。何状漫无标准，必致尽举天下所有的物事，皆可言是，同时又皆可言不是呢？如再绳以主宰义，我欲青丝、少年，长驻不变，是不是可能做得到呢？不可能。如果色蕴非常非一，无有主宰，又何不放开我的尺度，而必欲妄执这个色蕴为我呢？色蕴变化的行相，似犹比较迟钝隐晦，至若其余的四蕴，同属心法，兢流奔注，疾若飞弹；领纳造作，亦皆待缘生起，随缘转异，更无常一主宰之可言，当然更无理由可能妄执而为实我了。过去有人将佛法显示的无我真义，误认为冷酷的墟墓，现在也有些同参道友，误认为修习无我的观行，会腐蚀革命的战斗意志，而不能将真俗二谛圆融的结合起来。实际佛说无我，并不是要求众生变作冷酷墟墓里面的僵尸，相反的佛说无我，正是要求众生通过这一理论的认识，好从庸俗的自我内解脱出来，将一颗心儿紧紧地贴向众生，能更亲切的快畅的多做一些饶益有情的事业。不信吧？佛在当时，对于随语生解，执药成病，陶醉在无我涅槃而不能以六度万行庄严佛法的小乘圣者，就曾诃为愚痴，诃为颠倒，诃为焦芽败种，方便劝诱他们从大死里再大活转来，契证圆具常、乐、我、净四德的无住涅槃。古德领悟了佛的深意，谆谆告诫我们“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”，告诫我们“有佛处，不得住；无佛处，急走过”。这的确是值得我们深长思的。痛心印度当时不平等的社会制度，而想利用自己传唱的宗教哲学思想来加以改革，这是可能从佛当时建立僧团制度和经教里面获得充分证明的。这难道不是佛在豁然大悟了无我真理以后所作的事情吗？我们还能认为无我的实践会腐蚀革命的战斗意志吗？死在无我句下而无力突地翻起身来，这只能惭愧自己是个钝汉；佛说“五蕴无我”的真理，正是佛教徒行菩萨行利益众生的基本的教理根据。（原载《现代佛学》一九五五年第四期）
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